特蕾莎修女于1979年被授予诺贝尔和平奖。图为1976年她在印度加尔各答探望病人

难以定义的勇气

假设我们面对以下四个场景。场景一：在2005年的一则新闻里，美国科罗拉多州丹佛的一个6岁男孩，面对两个蒙面入室抢劫的男人时，不顾母亲让他逃跑的劝说，“充满恐惧，但仍表现出无私”地趴到4岁的弟弟身上。男孩背部中枪，而他的弟弟安然无恙。场景二：同一时间的另一条新闻是，美国威斯康星州的一位44岁的父亲，试着挽救他失足掉进冰窟的6岁女儿，但他也失足掉下冰层，父亲女儿双双遇难。场景三：一位再也无法忍受丈夫长期性暴力的女人，决定不再骗自己“忍耐是种美德”，最终选择了离婚。场景四：麦克在街角看到几位暴徒正在欺负一位市民，后者近乎奄奄一息，麦克上前制止。

即使缺乏任何提示，我们都可以发现这些场景里共同蕴含了“勇敢”的行为。在社会生活里，能够让我们联想起这种品质的场景跨度如此之大：从见义勇为的卡内基奖章获得者，到大屠杀中对犹太人施加援救的人，再到一个捐献出自己器官的人，甚至是澳大利亚的《太阳》杂志上，一位母亲分享她考试失利的女儿不再惧怕走进教室。

正因为“勇气”在人类生活的多样性存在，让对勇气的定义变得如此复杂。在冬天跳进冰冻的湖水，一些人会觉得这代表了勇气，另一些人只会觉得愚蠢；从事间谍活动，有人会觉得充满勇气，有人会觉得这是背叛。心理学家谢拉·奥布恩（Sheila O'byrne）曾在2000年询问过97位被试者“什么是勇气”，所有人的回答都不尽相同。但他们提到的条件大抵涵盖了以下几方面：行动，为自己的信仰挺身而出，牺牲，直面挑战和恐惧，克服困难。根据堪萨斯大学心理学教授查尔斯·辛德（Charles.R.Synder）和谢恩·洛佩兹（Shane J. Lopez）在2007年所进行的统计，当时的心理学界对勇气至少有18种不同的解读方法。

洛佩兹等人在2003年进行的一项研究里，初步形成了对“勇气”的共识。他们将勇气分成三类：身体勇气（Physical Courage）、道德勇气（Moral Courage）和生命勇气（Vital Courage）。身体勇气，指“行动者不顾身体危险时采取行动”，比如在火灾现场挺身救人；道德勇气可以用来指代那些“为了维护善的存在而冒着风险采取的行动”，比如麦克在街上阻止了暴徒对一个陌生人的侵犯；生命勇气则指“一个人面对和自身有关的负面信息，试图克服和生存的行为”，比如一个人积极面对自己的焦虑症。事实上，洛佩兹的定义基本沿用了威斯康星州大学教授丹尼尔·普特曼（Daniel Putman）在1997年就开创的分类，只不过用“生命勇气”代替了普特曼心心念念研究多年的“心理勇气”（Psychological Courage），后者指代“一个人直面自己心理的问题并试图克服”的行为。

过去30年心理学领域的研究，也让心理学家对勇气的偏好分成两派：一派倾向于认为勇气是：“那些值得钦佩的、为了某种超越个人利益的事物有意识的自我牺牲行为。”而另一派则不把勇气视作孤立的突发事件，他们认为“日常生活的行为”也蕴含了勇气。在上世纪80年代以前，人们对“勇气”的研究更多集中在对第一类偶然出现的勇气行为的描述。但是受第二种观点影响，在医疗行业，心理学家从80年代开始就以慢性病患者为对象，试图获得他们在生活里对勇敢的理解。这些实验者被要求描述“一个自己曾展示勇气的场景”，这些研究肇始了勇气研究中对实验对象的“态度”进行编码的研究范式。对勇气的心理学研究也逐渐转向从关注外在的行为特征，转向个人对勇气的认知、价值研究。

“如果没有对勇气的内涵的定义，我们将无法合适评价什么行为是具有勇气的。”美国耶鲁大学教授克里斯托夫·莱特（Christopher R.Rate）和他的研究伙伴在2007年的一篇《勇气的内隐理论》论文这么宣称。莱特针对的是心理学界多年以来无法裁定哪些感情、价值是勇气所必备的。而莱特的发现指向了过往勇气研究的盲区——人们判断别人的行为是否具有勇气的标准，常常是建立在自己的主观感受和想象之上的，人们喜欢用自己对内在勇气的理解来判断别人的行为。要破解人类对勇气的执著和误区，必须先解决“个人”如何看待勇气的难题。

成功、恐惧与勇气

克里斯托夫·莱特是第一个发现，我们在对别人是否有“勇气”的判断中存在表里不一现象的人。症结在于，我们比想象中更在乎“勇气”的结果是否成功。在为那些罹患战争创伤后精神紧张性障碍（PTSD）的军人进行心理分析的过程中，莱特发现他们大多不愿将“勇敢”的标签用在自己身上——因为他们无论怎么英勇努力，他们的一个（或几个）战友客观上还是牺牲了。

美国克莱门森大学心理学家辛西娅·普里（Cynthia L.S.Pury）和查尔斯·斯塔克（Charles B.Starkey）曾经跟踪了某年卡内基英雄奖章（Carnegie Hero Medal）的颁发情况，这是美国国内表彰从极端危险状况中拯救受困者的行为的最高荣誉。在89%的案例里，受困者得到了拯救。其余11%的案例中，尽管行动者非常努力，受困者还是死亡了。几乎在所有的案例里，施救者都没有死亡（唯一的例外中，施救者死亡，但3位受困者获救）。普里得出的初步结论是，人类社会很多针对勇气的表彰暗示了，我们对勇气的定义不仅仅在于行动者的努力，而且还要求“成功”的存在。

2007年，普里和威斯康星大学史蒂文分校的心理学教授奥登·亨塞尔（Autumn D.Hensel）以300名美国东南部的本科生为样本进行了实验，其中有50名学生是对照组。他们被要求描述一个观察到“自己（别人）展示出勇气的时刻”，并且对整个过程中的恐惧、自信、行动结果等进行排序。在所有的个例里，超过94%的行为都是让情况变好，不到2%的行为是让结果变坏。普里和亨塞尔又做了后续的比照实验，他们将性别、对成功的定义都列为观察的维度。他们发现，在定义勇气时提到“结果”的人中，90%的人还是会认为那些不成功的行为也是勇敢的。值得关注的对照是，尽管大部分人在定义成功时没有提到结果的成功与否，但他们对涉及身体、道德和心理勇气的行为进行排序时，成功的行为都比不成功的行为看起来更有勇气，尽管两者的心理结构是一样的。普里和斯塔克得出的结论是：“即使我们愿意认为我们判断勇气只是依据意图而非结果，但实验证明了我们其实不是。”

受此种观察的影响，在后来的心理分析项目中，分析师开始强调“结果”的重要性。比如在普里等人筹划的“接受承诺疗法”（Acceptance and commitment therapy）中，客户一方面被指导着接受生活中不尽如人意的事物，另一方面他们会将“尝试”（try）这个词从词汇表里删去，而代之以“承诺”（commitment）成功地完成训练。

同样，我们对“勇气”的误会，是关于“恐惧”的。自从亚里士多德说“勇气是在感到恐惧和信心之间的平衡”，而柏拉图则轻视感受的力量，认为勇气更多是“理性地认识到什么值得恐惧而什么不值得”的分歧暴露以来，关于“恐惧”在勇气中的作用，人类势必还有漫长的争论。和过往认为“恐惧”是勇气重要的内在构成的观点不同，普里和莱特后来都发现，恐惧也许是一个普遍但非必然的组成部分。一位训练有素的消防队员冲进火海救人，事后他的回忆里也许不带有恐惧的成分，更多的是信心和责任。

普里和克莱门森大学另两位教授卡瓦斯基和斯皮尔曼（Robin M.Kowalski & Jana Spearman）在2007年发表的题为《一般勇气和个人勇气》的论文中指出，那些在行动描述中提到“恐惧”的人，会认为他们的个人勇气明显高于一般勇气。而另一方面，“恐惧”并不是判断他人行为的必备条件。这说明，尽管人们将面对恐惧迎难而上，作为他们自身概念化的勇气的一部分，但在评价别人时未必使用这个范畴来界定。他们进一步得出推论，个人勇气可以算得上是一种“恐惧的勇气”（Fearful Courage），而一般勇气则是关于“自信的勇气”。因为恐惧更多是一种私人感受，和环境的风险复杂地交织在一起，别人很难感同身受（除非他们有过类似的经历）。

与之吻合的现象是，我们在评价别人的勇气行为时，更看重身体、道德的困难和风险，心理勇气这一层面被淡化了。心理学家萨冈（Szagun）在1992年曾经做过一组实验，发现儿童和成人对勇敢的定义存在差别，随着年龄的增长，人们逐渐会更看重非身体性的勇敢。八九岁的儿童还会强调克服恐惧，但十一二岁年龄组的测试者则更接近于柏拉图的理性立场，他们不会强调恐惧，而是在行动时完全意识到风险和困难。

旁观者效应、大屠杀和道德勇气

托比亚斯·格雷特米尔（Tobias Greitemeyer）和他在慕尼黑大学的同事们在2006年曾经做过一个实验。他们让受测试者观看据称发生在隔壁房间的一对男女交流的直播录像。在录像里，两人开始在言语交流。过了一会儿，男人变得富有侵略性，开始对女人进行触摸等性骚扰。女人明确拒绝了对方的性企图。她试着逃跑，但男人将房间出口封住。他们开始争吵，女人明显处于弱势，然后画面变暗。格雷特米尔设置了两个情境——在“帮助行为”（Helping Behavior）情境里，施暴的男子很瘦弱；而在“公民勇气”（Civil Courage）情境里，男人很强壮，而且看起来很像恶棍。心理学家们主要观察了受测试者介入的时间和频率。

这是心理学领域著名的“旁观者效应”（Bystanders Effect）。在帮助情境里，当测试者孤身一人时，他介入的比例要高于有几位测试者同时在场的情况。但在施暴者为壮汉的道德勇气情境里，无论测试者是一个人还是多人，两者介入、展示道德勇气的概率没有明显区别。在帮助情境里，处于人群中的人很容易因为各种借口而拒绝帮助：“很多人在这儿，有的也许比我更有经验，我是否合适做这件事？”“如果我处理不当，他兴许会送命。”或者“我只是个木匠，不是医生”。这也是普特曼教授曾阐述的“众人致误现象”，我们中的大多数人不想被别人看起来愚蠢、难堪，只有确保在紧急情况的存在才能做出帮助的行为，因此一群人反而有时候会弱化个体施加帮助的勇气。

在4年后的另一篇论文里，格雷特米尔和同事用道德勇气代替了公民勇气（德语里是Zivil Courage），他们想借此探讨，道德勇气的内涵和诱因。他们也明确区分了帮助行为和道德勇气的行为。将自己的试卷借给同学，只是一种帮助行为，这里的情绪和可预见的后果都是积极的，行动者不会有身体危险，甚至会得到别人的感激。但是去帮助一个被纳粹分子欺凌的市民，行动者的情绪是消极的（通常是愤慨和义愤），他们要承受潜在的身体危险，并且对社会回报不抱信心。另一方面，和制止别人乱丢垃圾、在遛狗时不处理粪便、在公众场合大声播放音乐的社会控制（Social Control）不同，道德勇气所涉及的情况是真正危险的。与前述利己的、为了提高自身生活质量的社会控制行为不同，道德勇气基本是利他驱动的，因为人们在行动时所能设想的是负面的社会后果。

至此，对勇气研究有意义的问题变成：什么样的社会、人格特征会刺激产生更多的道德勇气行为？伴随着积极心理学在90年代的兴起，人们逐渐关注“积极的个人”所具有的力量，利他主义（Altruism）的研究则成为积极心理学的一个重要基石，而关于大屠杀中的施救者的研究，则在继对“邪恶”的研究之后，积极心理学中最核心的研究之一。根据心理学家S.P.欧莱娜等（S.P.Oliner和P.M.Oliner）在1988年的研究，在“二战”期间，大概有5万到50万之间的非犹太人被认为参与了对犹太人的救援，但是相比于纳粹统治地区的总人口而言，施救者只占总人口的不到0.5%。

与一般的英雄主义情结不同，这些非犹太人的营救可以被看作一场审慎的、持续的、代价逐渐增长的行动。这种代价如此之高，以至于这是一般的道德准则所没有明确要求的。在过往对非犹太施救者的研究统计和结论多是不连续的，比如一些研究者认为信仰、性别甚至是否拥有独立的房屋（包括阁楼）等对施救者的意愿产生影响，但是另一部分研究则相反。有些研究认为和犹太人有过交往的、被犹太人求助过、目击过纳粹暴行的人，会更容易施救，但另一些研究则否认了这种相关性。但之前的研究也呈现出了一定的指向性，比如存放于杜尔塞多夫的盖世太保的文件证实，那些因为种族通婚或者帮助犹太人而获罪的人中，基本都是年纪稍长的德国人。

哥伦比亚大学教授费根-琼斯和米德拉斯基（Stephanie Fagin-Jones & Elizabeth Midlarsky）决定在人口统计学之外，考察人格特征对利他主义勇气行为的决定作用。他们考察了五种变量：道德判断、同理心、社会责任、冒险倾向以及社会边缘性。在人口统计学方面，他们的结论和欧莱娜的相反，大部分施救者都是和家人（包括儿童）住在一起，也许合理的解释是，拥有完整家庭的人拥有更发达的认同、信仰系统，不容易被社会或者意识形态影响。而是否是边缘人群以及是否被人求助，都不是普遍的影响因素。

“总而言之，人格特征是关于大屠杀营救的经验研究中最稳固的一部分。”美国哥伦比亚大学的这项研究显示。他们发现，大屠杀的拯救者们，和卡内基英雄奖章的获得者们，抑或是在收容所服务的志愿者们，都拥有共同的人格特征——他们更容易为别人的痛苦和非正义的状况产生同理心。

但过往的研究发现，人们更容易认同那些和自己在种族、态度、人格、文化背景上都相近的人，这或者可以从整体上解释为什么只有这么少的人参与了救援。

但一个很沉重的对比也许可以说明，人们对另一个群体的“认同”和“同理心”其实是多么脆弱、易被文化摆布。“二战”之前，对犹太人的认同分成两种：一种是将犹太人视为普遍人类的角度来认同，另一种是将犹太人放在特定的历史、神学、社会经济学的角度来认同。所以在丹麦，96%的犹太人都获救，因为非犹太裔的丹麦人对犹太人的普遍认同早已形成。而在波兰、立陶宛等地方，战前的国家政策就是刻意区分犹太人和非犹太人的之间的神学、政治差异，这也是大屠杀在这些地区留下极不光彩的黑暗一页的内在成因。

心理勇气和社会生活的未来

“凡是能够勇敢做出选择的地方，怯懦也是一种选择。”丹尼尔·普特曼在《心理勇气》（Psychological Courage）中说道。他列举的例子包括：遭受配偶长期不公正对待或者从童年时期就被父母控制的人，他们往往会以“维护婚姻”、“忍耐是一种美德”、“父母的控制也是爱的一种表现”等借口来自我欺骗，让自己看不到这其中的破坏性，也看不到自己的恐惧和逃避，阻碍自己对现实进行正确的把握和行动。

在普特曼看来，日常生活里，面对从上司、权威到父母配偶的心理控制时，个体必须建立一定的心理勇气。但心理勇气的产生，也必须穿透诸多的幻象和威胁。他在《心理勇气》一书中也引用了米拉格拉姆实验来说明个体逃避心理勇气的内在动因。

米尔格拉姆实验是1963年由耶鲁大学心理学教授斯坦利·米尔格拉姆发起的。这个实验的目的，是为了测试受测者，在面对权威者下达违背良心的命令时，人性所能发挥的拒绝力量到底有多少。在实验中，充当学生的实验助手（是被安排的）被安排在一个房间里，而抽签充当老师的被试者在其隔壁。学生的胳膊上被绑上电极。学生被要求记住特定的单词。当出现错误时，老师会用电击作为惩罚，来刺激被试者。实验中，随着学生故意出错的频次加高，老师往往会不顾学生（假装）的哀号求饶，选择加强电压值。当老师质疑这样的惩罚太过强烈时，在现场的实验员会不停地鼓动老师继续实验，并保证痛苦是实验的一部分。在这个实验里，65%的被试者服从了实验者的命令，坚持到了最后，但表现出了不同程度的紧张和焦虑。另34%的被试者则拒绝合作，并认为这是反人道的。

普特曼分析了被试者在“实验者”的权威面前屈服的原因：一种是“礼貌”的压力，这是基于社会压力产生的虚假的礼貌，我们不想被抛弃在群体之外，故而选择合作；另一种是“躲在角色背后”，被试者将研究者赋予他们的角色作为继续实验的借口；还有“夸大的责任感”，在实验中有位被试者弗雷德两次问实验员，谁对点击的结果负责，实验员说“我负责”的时候，弗雷德就会继续点击学生。同样在生活里，我们也会选择服从在各种礼貌关系、角色和责任感的面具背后，无法面对真实自我的需求。

心理学教授莫妮卡·沃林（Monica C.Worline）在《理解勇气在社会生活中的作用》一文中也列举了另外一个残酷的案例。美国斯坦福大学教授菲利普·辛巴杜（Philip Zimbardo）曾在2006年以“个体如何适应监狱角色”为实验主题，让一群被试者在模拟监狱的场景中生活几天。仅仅过了5天，一名（也是志愿被试者的）警卫员要求一部分“犯人”（亦是志愿被试者）撅起屁股，让另外一部分“犯人”对其表演强奸的动作。整个过程持续了一定的时间，直到有人提出抗议，并退出。但辛巴杜教授在后来的论文里，也反省自己“被实验拖着走，陷入狱监的角色太深”。

沃林认为这是个体在现代工作场合被“去个体化”的一个典型例证。她还援引了其他大量的案例说明，当个体面对群体压力时，选择服从、不表态甚至说谎，是一个非常日常、普遍的选择倾向。而为了不让社会陷入意见和多样性的贫乏，沃林针对提高心理勇气的建议是，“个人主义”再加上“和社会的有机关联”。个人主义代表着对群体潜规则、集体盲从效应的拒绝，比如在公司内部坚持自己理性诚实的判断。另一方面，则如果个体对某种特殊的威胁缺乏个人兴趣，那他也许会通过社会化的比较来决定如何合适反应：比如领袖的勇气行为也许会对跟随者有传染、示范效应。

在今日，心理学家和神经生物学家都初步建立了对“勇气”的实用主义的干预。心理学教授布兰德·泰特（Brand Taetter）和同事在2009年为学生们提供“道德心理”的培训时，就坚持“小行动，而非英雄主义”的口号，他们并不要求每个学生具有英雄主义情结，只要求每个人能知道在极端危险的情况下，“打电话报警”、“告知其他旁观者这里的情况”都是一个有效的选择。而生命科学界，人们迄今为止只能相对肯定勇气和大脑“前扣带回膝状下部皮层”有关，对这一部位的药物刺激，也许能在未来提高一个人的勇气指数。

无论如何，我们身处在一个无比复杂的，被身体、道德和心理勇气需求牵缠的社会中，个人价值和社会道德规范永远存在一定的紧张性（在纳粹德国时代尤其剧烈），如何平衡内在恐惧和信心，处理和他人、社区的关系，答案也许只有在一次次充满勇气的行动中逐渐明晰。在斯坦福的囚徒实验里，最终提出挑战、终结实验的克里斯蒂娜·玛瑟拉（Christina Maslach）的回答也许表明了行动的终极意义：“当一个人抱怨某种非正义时，这种抱怨只会促成一些美化的调整，但情况仍会持续，丝毫未变，然后异见者和不服从者也会变得毫无价值。”